Ректор Российского православного университета святого Иоанна Богослова А.В. Щипков опубликовал в журнале Института Европы РАН «Современная Европа» статью «Теология и политика. Попытки политического подчинения Церкви».

В статье рассматривается культурный гибрид, который определяется как «религиозная политология» или «теополитика». В рамках данного феномена, по мысли автора, язык церковной проповеди и катехизаторских практик оказывается подчинен дискурсу политических активистов. Примерами такого подчинения служат майданное богословие, «Декларация об учении «о русском мире», польский политический католицизм и др. Задачи религиозной политологии (теополитики) решаются при тесном участии модернистской теологии, которая стремится к секулярной трансформации христианского учения. По мнению автора, таким образом берется под контроль пространство церковной проповеди, проповедничество переосмысливается в русле политической агитации, церковность репрезентируется как подсистема «гражданского общества».

Связь между политическим и теологическим в рамках современного интеллектуального поля становится все более тесной и порождает различные, порой разнонаправленные тенденции, которые требуют пристального рассмотрения.

В целом отношения политики и религии определяются общей тенденцией современной культуры к формированию постмодернистских «гибридов», будь то специфика гибридных войн двадцать первого века или процессы постсекулярного порядка. С очевидностью можно констатировать одно: позиция взаимного «невмешательства» религии и светской политики оказалась недостижимой — достаточно взглянуть хотя бы на то, как постмайданный режим в Киеве прибегает к репрессиям по религиозному признаку, направленным против клириков УПЦ МП. Митрополит Запорожский и Мелитопольский Лука (в миру Андрей Вячеславович Коваленко) в связи с этим подчеркнул: «Масштабы гонений времен Сталина-Хрущева на Церковь ничтожно малы по сравнению с тем, что происходит сейчас»¹.

Но если рассмотреть религиозно-политические взаимодействия более или менее отстраненно, как борьбу двух дискурсов (политического и теологического), мы вынуждены будем признать, что между ними продолжается спор о том, кто будет ведущим и кто — ведомым в современной, секуляристской (секулярной по самоопределению, но квазирелигиозной по существу) культуре. Объектом анализа в этом случае становятся стратегии этого противоборства.

В рамках данной оптики можно говорить о стремлении ряда политических групп перехватить контроль над символическим ресурсом, накопленным и сохраняемым религией и перенаправить его на достижение собственных целей. С этой тенденцией мы знакомы по таким примерам как, например, «майданное богословие», польский политический католицизм, роль ряда клириков Гродненской епархии в белорусских событиях 2020-го года и т.п. Все эти явления имеют двойное происхождение. С одной стороны, они активно поддерживаются либеральными политическими кругами в секулярном пространстве. С другой стороны — лежат в русле настойчивой пропаганды «церковного республиканизма» со стороны клириков и мирян, склонных к греко-протестантским воззрениям и постмодернистскому смешению христианских догматов с догмами политического либерализма. Вполне очевидно, что обе тенденции, либерально-секулярная и греко-протестантская, будучи встречными и взаимозависимыми, способствуют как теологизации политического дискурса, так и секуляризации «голоса Церкви».

С точки зрения дискурсивного анализа данные процессы выглядят как вторичное «похищение языка» в классическом понимании Ролана Барта [1]. Язык церковной проповеди и катехизаторских практик в конечном счете оказывается встроен и подчинен дискурсу активистов «оранжевых революций» и сторонников политического неообновленчества, представляющих современную церковность в духе идей «республиканской» и «национальной церкви». Итогом этого становится формирование на базе политизированного богословия устойчивого постмодернистского гибрида — религиозной политологии.

Наиболее яркий пример религиозной политологии — это, разумеется, доктрина «богословия майдана», изложенная в 2013-м году в одноименной статье архимандритом Кириллом Говоруном. Кирилл Говорун — сторонник ультраправой идеологии киевского режима, а его идеи, как известно, стали частью теоретического обоснования (в религиозном аспекте) украинского государственного переворота 2014-го года, приведшего в том числе и к упомянутым выше репрессиям по религиозному признаку.

Еще один пример религиозной политологии — позиция ряда клириков Гродненской епархии в период змагарского путча в Белоруссии в 2020-м году. Некоторое время назад я опубликовал статью, в которой на примере Гродненской епархии показал, как пропольская и проамериканская пропаганда в Белоруссии использует жанр церковной проповеди [6].

Третий, очень яркий пример. В марте 2022-го года на сайте Академии богословских исследований г. Волосс (Греция) был опубликован документ под названием «Декларация об учении «о русском мире». В этом документе концепция русского мира рассматривается как богословская «ересь», хотя по своему содержанию миссия русского мира является культурно-исторической и никак не связана с богословием. Декларация была подписана отдельными представителями западной либеральной профессуры, в частности, профессуры богословской.

Разумеется, Декларация находится за рамками строгой науки. Авторы «Декларации» демонстративно проигнорировали культурно-исторический аспект проблемы, не указывая на конкретные признаки теологизма в понятии «русский мир». Фактически здесь имеет место типичное проявление западной «культуры отмены» — исключающий жест на запрет целой национальной группе (русским) на культурно-историческую самоидентификацию. Логика такого запрета подразумевает, что арабский мир, тюркский, британский онтологичны, реально существуют, но русского мира не может быть, потому что не может быть никогда. По существу это отрицание русской общности как таковой. Характерно, что создатели «Декларации», пусть и некорректно, но использовали именно теологический «аргумент». Речь у них идет не просто о нарушении каких-то политических табу — привлекается термин «ересь», взятый в исходном, религиозном смысле.

Случай с фантазийным понятием «русмирианской ереси» мог бы быть рассмотрен в попперианском контексте демаркации (разграничения) между научными и метафизическими концепциями. Но с точки зрения заявленной проблематики куда показательнее другое разграничение: между классической политической теологией, известной со времен Макса Вебера и Карла Шмитта [5], и — зеркального подхода в русле религиозной политологии. Некоторые современные исследователи высказывают мнение о неразличимости этих направлений: «У нас нет абсолютного или определенного критерия, который позволит тот или иной феномен обозначить как теологический или, напротив, нетеологический» [2, 215]. Но с данным мнением трудно согласиться. Кардинальное различие двух подходов прослеживается на уровне исходных методологических установок: религиозная политология рассматривает саму политику как религиозную практику, с точки зрения же политической теологии, напротив, политические вопросы могут и должны быть сведены к теологическому канону. Если такого сведения не происходит в явном виде, то политика начинает имитировать различные фигуры теологической мысли. Например, патрональное государство оборачивается калькой с монотеизма (единобожия), а либеральное постмодернистское «государство» воспроизводит в светских формах языческую архаику. Политическим аналогом религиозного «чуда» в рамках этой логики становятся революция, чрезвычайное положение и т.п.

Таково различие между классическим и постмодернистским пониманием связи теологии и политики. Обозначив его таким образом, можно переходить к анализу собственно гибрида религиозной политологии («теополитики»). Этот феномен может быть рассмотрен в рамках концепции имплицитной религиозности — «недостаточно оформленной по сравнению с традиционными верованиями, но влияющей на формирование знаний, культурных смыслов и моделей поведения современного человека» [3, 155]. Логика и алгоритм такого анализа более или менее понятны: это выделение семантики сакрального, описание ее места и роли в структуре теополитического дискурса и т. д.

Подобный анализ требует отдельного исследования, в рамках настоящего текста нет необходимости останавливаться на этом вопросе подробно. В данный момент более существенно то, что полная теологическая характеристика объекта теополитики невозможна без учета роли модернистского богословия. И здесь сразу стоит указать на некий методологический симбиоз. Если теолог-модернист стремится выразить на богословском языке секуляристские идеологемы, идиомы и нормативы (например, «после Освенцима, после 11 сентября, после пандемии богословие должно измениться и проповедовать «встречу с Богом в Другом», а не традиционные ценности»), то религиозный политолог использует фигуры и интуиции христианской мысли как конструктивные элементы собственного политического дискурса — в ряду других элементов. Например, «Если вы верны евангельским заповедям, собирайте информацию на членов семей полицейских» или: «Отдайте оппозиции улицу, если в вас живы христианские чувства». В обоих случаях возникает постмодернистский культурный гибрид.

Главная проблема такой дискурсивной практики — соединить религиозное с политическим так, чтобы генетические и стилевые различия между ними маскировались общей «гражданской» риторикой политолога (или политтехнолога) и не были заметны беглому взгляду. Для решения этой задачи привлекаются течения модернистской теологии, с уже встроенным социально-политическим и политико-идеологическим контентом. Подобные конструкции легко перелицевать, выведя политическое на уровень рамочного текста.

В ряду используемых таким образом модернистско-богословских течений можно выделить как относительно публицистические и «массовые», так и утонченные варианты, сформированные в среде «профессорского» богословия. К первой категории относятся, в частности, богословие майдана, «богословие после 11 сентября», «богословие после пандемии». Ко второй — такие направления как «богословие после Освенцима», «богословие смерти Бога» или «слабые теологии». Но все эти концепции объединяет то, что их легко использовать как заготовки для политических задач, и «виной» тому — секулярная трансформация христианского канона. Такой трансформацией может быть, например, сакрализация какого-либо события светской истории (что на деле означает десакрализацию Священной истории), свойственная концепциям из разряда так называемого «богословия после».

Возьмем для примера расхожее утверждение: «После Освенцима христианство уже не может быть прежним, поскольку это событие перевернуло общество». Обычно этому выводу предшествует «трудный» вопрос: «Где был Бог в Освенциме?». На основании эмоционального шока от трагедии Освенцима делается вывод: современное богословие якобы непременно должно измениться, иначе религия окажется на «задворках» общественной жизни. На всякий случай стоит напомнить, что нацизм — человеконенавистническая идеология, имеющая абсолютно секулярное происхождение (коллаборационистский грех Немецкой евангелической церкви (1933-1945) отнюдь не распространяется на большинство христианских церквей). Тем не менее, итоговым выводом из трагедии становится требование пересмотреть отнюдь не стандарты секуляризма, но почему-то стандарты традиционного христианского богословия.

Эта логика вызывает большие сомнения. Вполне очевидно, что она основана на иррациональной апелляции к эмоциям, сочувствию и справедливому негодованию, однако энергия этих естественных и более чем справедливых чувств используется, к сожалению, не по назначению, в узкогрупповых, идеологических целях.

Важная особенность концептуальной схемы «богословия после» — сакральное событие непременно должно быть трагическим. В этом случае на любую последовательную критику можно ответить общим обвинением в неуважении или недостаточном внимании к памяти жертв. При этом, как правило, игнорируются аналогичные и не менее трагические события более ранней истории — такие как Варфоломеевская ночь, геноцид индейцев или зверства испанской инквизиции по отношению к тем же евреям. Необходимо, чтобы сакральное событие было недавним, это позволяет легко увязать «церковные проблемы» с «проблемами современности».

Общий вывод из логики религиозно-политологического подхода обычно бывает таким: критерии сакральности якобы должны определять теперь «гражданские» культы и символы. Так осуществляется секуляризация теологического дискурса. Происходит присвоение критериев религиозной сакральности и нравственных дефиниций, берется под контроль пространство церковной проповеди, проповедничество переосмысливается в русле политической агитации, а церковность репрезентируется как подсистема «гражданского общества».

Кстати, внимательно присмотревшись к тезису о том, что мир после определенных событий внезапно и необратимо меняется (как бы заново рождается), мы увидим здесь секулярный аналог переходного обряда, который по умолчанию должен пройти каждый член «цивилизованного общества» (это или вариант «повторного крещения» или вообще отголоски нехристианских ритуальных практик). Так секуляризм оборачивается альтеррелигиозностью, которая де факто и является его подлинным основанием. Исходя из этого, например, в западной «радикал-ортодоксии» (в частности, в работах Джона Милбанка) секуляризм определяется как «негативная теология» [9].

Фактически, сакрализируя светское социальное событие, теолог-модернист и религиозный политолог призывают начать богословие с чистого листа, так сказать, «обнулить» традицию - отсюда известный термин «сброс на ноль» (обозначает якобы общее условие развития богословских идей и их адаптации к «изменившемуся» социокультурному контексту) [4]. В случае отказа от такой перспективы современные верующие получают дежурные обвинения в отсталости, в нежелании «говорить на языке современности». И на этом основании уже сама Церковь объявляется препятствием для «обновления», каковое препятствие непременно нужно устранить. Нередко при этом говориться о «слабости», некой социальной «ущербности» и бесполезности Церкви, и даже (иногда) о ее неполной исторической легитимности. Вывод делается простой: если Церковь слаба и бесполезна и ее проповедь бессмысленна, значит, необходимо менять параметры богословской мысли, подчинив ее «актуальной общественной повестке», то есть, позициям секулярного официоза — например, в порядке некоего богословского апгрейда, «демифологизировать Евангелия» в духе Рудольфа Бультмана. В подтекст при этом закладывается мысль о том, что Церковь не «всегда была», а именно недавно «стала» несостоятельной, в такой аранжировке антицерковная позиция выглядит как бы процерковной — как стремление налить новое вино в новые мехи.

Вслед за образом несостоятельной, слабой Церкви в поле модернистского богословия возникает образ слабого Бога, не способного предотвратить войны и революции, влиять на земную историю, иначе говоря, это Бог с маленькой буквы — «не высшее сущее, а внушающий голос <...>, не демонстрация "подавляющей силы" <...>, а приглашение» [8, 33]. Такой «слабый Бог» воспринимается как единственно возможный, подлинный, отрицающий господство над тварным миром ради испытания человека; на этом фоне истинный Бог Библии де факто отрицается как слишком «амбициозный», как бог-Левиафан. Совершенно очевидно, что это богословие секуляризированного христианства (secular Christianity), прототипом которого является «демифологизированное христанство» Дитриха Бонхеффера.

С канонической точки зрения позиция «богословия после», придающая событиям светской истории религиозное и даже «надрелигиозное» измерение, ведет к искажению образа Священной истории. Также в рамках «богословия после» происходит игнорирование роли теодицеи, уход от канонического объяснения того, как сочетаются всеблагость Господа и наличие зла в мире, то есть, построение своего рода антитеодицеи.

Как уже отмечалось, секуляризация религиозного пространства и теологизация политики — это встречные процессы, связанные общим основанием. Это основание вполне можно охарактеризовать как процесс «новой», секулярной Реформации. Секуляризация прежде касалась общества и государства и привела к отделению от них Церкви. Новая (секулярная) Реформация — это переход от секуляризации общества и государства к секуляризации самой Церкви. В отличите от атеистического проекта «отмены» Церкви данный проект подразумевает формирование Церкви нового типа, которая бы изменила цели своей миссии. О попытках такой трансформации Церкви подробно рассказано в моей статье [7]. Сторонники данного проекта также неоднократно заявляли о такой трансформации, подразумевая, например, превращение Церкви в «конфедерацию независимых православных приходов» или в некий религиозный «блокчейн»².

Подводя итог, можно резюмировать, что следствием рассмотренных в настоящей статье тенденций, существующих на стыке политической и религиозной жизни, становится устойчивый постмодернистский культурный гибрид — религиозная политология (или, если выстраивать терминологию иначе, теополитика). Для религиозной политологии теология — это инструмент сакрализации политики, орудие политтехнологий: именно при таком использовании теологии политика превращается в квазирелигиозный феномен.

Религиозная политология имеет двойное происхождение. С одной стороны, это следствие попыток секуляризации Церкви, которые ведут к сращиванию религиозности с политикой и политическими идеологиями. С другой стороны, имеет место встречный процесс: с позиций уже сформировавшейся религиозной политологии в церковном пространстве лоббируются светские программы церковного республиканизма с его идеями выборного священства, некафолической общинности «миссионерских PR-технологий», восприятия священника как религиозного консультанта-психолога и продавца «религиозных услуг» — а также широкий спектр либеральных политических инициатив.

Религиозная политология сегодня может быть осмыслена как часть программы «новой Реформации», представляющей серьезную опасность для церковной традиции.

Но с Божьей помощью Церковь выдержит и это испытание.

***

Примечания

1 — URL https://melitopol-news.ru/society/2023/03/12/27426.html

2 — См., напр., статью Станислава Белковского «В ожидании русской Реформации» (https://snob.ru/entry/167036 ) и статью Леонида Севастьянова «Православный блокчейн», https://www.novayagazeta.ru/articles/2018/11/11/78544-pravoslavnyy-blokcheyn.

***

Список литературы

Барт Р. Избранные работы: Семиотика: Поэтика: Пер. с фр. / Сост., общ. ред. и вступ. ст. Г. К. Косикова. М.: Прогресс, 1989 616 с.

Коначева Светлана. «Бог без суверенитета» и «священная анархия» Царства: «слабая» теология как теополитический проект / Социологическое обозрение. 2022, Т. 21, № 2.

Михельсон О.К. От «псевдорелигии» и «квазирелигии» к «имплицитной религии». Теологизм в исследованиях современной религиозности // Вестник Орловского государственного университета. Серия Новые гуманитарные исследования. № 6 (41), 2014.

Разумовский Д.А. Метаморфозы постмодернистской церкви в интерьере «ретро-духовности»; URL: https://bogoslov.ru/article/277615.

Шмитт К. Политическая теология. Сборник / Переводы с нем. Заключит. статья и составление А. Филиппова — М.: КАНОН-пресс-Ц., 2000. — 336 с.

Щипков А.В. Гродненский нарратив в контексте современной политической посттеологии // Ортодоксия, 2021, № 2.

Щипков А.В. Территория Церкви. Церковь перед угрозой секулярной реформации; URL: http://shchipkov.ru/32710.

Caputo J.D. Cross and Cosmos: A Theology of Difficult Glory. Bloomington: Indiana University Press, 2019, 308 P.

Milbank, John. Theology and social theory: beyond secular reason / John Milbank. — 2nd ed. p. cm. Blackwell Publishing Ltd, 2006, 448 P.

***

Щипков А.В. Теология и политика. Попытки политического подчинения Церкви. Современная Европа, 2023, № 3, с. 143-151.

Патриархия.ru