Известный богослов, антрополог и философ С.С. Хоружий в пятницу 15 мая на Научно-методологическом семинаре богословского факультета Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета выступил с докладом на тему о православном богословии и антропологии.
В начале своего доклада С.С. Хоружий оговорил, что основная область его занятий — это православная антропология, и прежде всего — антропология аскетическая. По ходу таких занятий и возникла для него необходимость составить для себя некоторые общие представления о православном богословии, и о его связях с антропологией. При этом С.С. Хоружий сказал, что его представления в области богословия базируются в первую очередь на идеях о. Георгия Флоровского и о. Иоанна Мейендорфа, с которыми он находится в отношении «почтительного согласия».
Как считает докладчик, «в Православии хорошо известно особое понимание богословия, которое с древности сложилось в сфере православной аскезы. Согласно этому пониманию, богословие, продолжая отвечать буквальному своему смыслу слова, будучи речью о Боге и о Божественной реальности, в то же время представляет собой прямую передачу, прямое поведание личного опыта самим же человеком, который опыт этот испытал. Таковой опыт становится доступен, достижим для человека на высших ступенях аскетического делания».
По С.С. Хоружему, исихастский опыт, как сейчас уже достаточно признано церковным сознанием, — это квинтэссенциальный опыт православной религиозности. Соответственно, и то понимание богословия, которое вырабатывает исихастская традиция, должно признаваться в качестве не маргинальной, а вполне основательной позиции.
Путь духовного восхождения подвижническая практика, по словам С.С. Хоружего, разделяет на две большие части, именуемые praxis и theoria, то есть деятельность и созерцание. При этом последнее слово, считает докладчик, предпочтительнее переводить калькой с греческого «феория» из-за нежелательных коннотаций термина «созерцание», связывающих его с дохристианской мистикой, прежде всего, неоплатонической.
В исихастской традиции предполагается, что с достижением области феории подвижник делается открытым для Благодати, для встречи с Божественными энергиями. При этом если не все, то некоторые, кому довелось испытать этот опыт Богообщения, оказываются способны его сохранить и выразить, поведать другим. Опыт Богообщения с аскетических позиций и есть богословие. У преподобного Максима и у Лествичника встречается своеобразный мотив «от противного»: рассуждения о Боге, которые лишены опытного основания, святые отцы называют богословием бесов. Максим в письме к монаху Малину говорит так: «Знание тех, кто им кичится без делания, есть богословие демонов».
С другой стороны, православное богословие своей основой имеет Святое Писание и Предание. Но аскетическое понимание богословия, по С.С. Хоружему, вполне согласуется с патристической укорененностью. Исихастская практика направляется к обожению. Обожение же есть особый пункт, в котором сходятся и соединяются сферы подвига и учения аскетики и патристики. Кроме того, православные отцы Церкви от святого Василия Великого до Максима Исповедника и Паламы были искушены в аскетике и твердо признавали личный молитвенный и аскетический опыт необходимой предпосылкой и основой богословствования. С другой стороны, и исихастская практика в период зрелого византийского исихазма становится не чуждой рефлексии и даже аналитического разума. Она создает свод правил или же органон в классическом аристотелевском смысле этого понятия, который включает собственную методологию и герменевтику, аппарат организации и проверки аскетического опыта. Возникает «исихастская критериология как обширный комплекс весьма разнообразных процедур, которые критически поверяют подлинность всех опытных феноменов, возникающих в ходе исихастской практики».
Важнейшая черта такого богословского дискурса — его связь с опытом. Предание, на которое опирается богословие, само понимается как своего рода опыт, о чем в XX веке напоминал о. Георгий Флоровский. «Патристический текст есть не что иное, как ответ на вопросы православного сознания святоотеческой эпохи. Они связаны именно с христианским опытом и вопрошают в конечном счете всегда о том, как достигать опыта единения со Христом. Поэтому святоотеческие ответы на эти вопросы и есть не что иное, как опыт отцов, который находится в близком родстве с опытом подвижников. Для Православия характерна установка на воссоздание опыта, который живет в Предании. Это в точности и есть то, что в Православии выражается всем известными формулами «жизнь в Предании» или «живое Предание», а у о. Георгия Флоровского это выражалось в концепции традиции как творчества».
Также и догмат для православного сознания может интерпретироваться как своего рода опытный факт. Догматические формулы рождаются в строго определенных условиях на Соборах Церкви, когда с молитвенным призыванием благодати Святого Духа складывается особый феномен Собора, и коллективное сознание всех собравшихся входит в некий модус сознания соборного . После чего соборное сознание усматривает, открывает догмат как определенный факт собственного опыта.
Таким образом, существуют три основных вида опыта, которые богословие собирается делать своим предметом: исихастский опыт, причем в первую очередь именно опыт высших ступеней аскезы, опыт жизни в Предании и опыт соборный.
Отсюда ясно, что богословие, понятое как патристико-аскетический дискурс, отличается от богословия, понимаемого как дискурс спекулятивный и теоретическая дисциплина. Это школьное понимание, согласно которому богословский дискурс имеет не опытную, а принципиально иную природу, соответствует, как известно, в основном, западно-христианским конфессиям. Поэтому, отмечает С.С. Хоружий, неоднократно уже предлагалось использовать преимущества русского языка и ввести смысловое различение между терминами «богословие» и «теология», закрепив за теологией значение именно внеопытного, теоретического дискурса, спекулятивных построений на догматической основе. В этом случае богословие и теология означали бы соответственно православный и инославные типы богословствования.
Богословие, понимающее себя как дискурс опытный, неизбежно входит в тесные отношения с антропологией. Если взять исихастский опыт, то он есть помимо прочего антропологическая практика, принадлежащая к обширному классу практик, в которых человек занимается преобразованием себя. В науке они называются «практики себя». Так что допустимо предположить, что здесь происходит антропологизация богословия. Еще в 1969 году, говорит С.С. Хоружий, отец Иоанн Мейендорф в одной из своих статей писал: «Теперь стало уже общим местом утверждение, что богословие в наше время должно стать антропологией. Православный богослов может и даже должен принять диалог на такой базе при условии, чтобы с самого начала принято было открытое воззрение на человека».
Последний пункт по Хоружему отличает антропологически ориентированное православное богословие от его антропологизации в различных течениях протестантизма, где ставится цель демифологизировать Предание и разрушить прочтение Нового Завета как Откровения о Божественности Христа. Для протестантского русла антропологизации богословия характерна редукция как собственно богословских моментов (деформация Откровения и догматики, изъятия из них всех аспектов, выражающих мистическую жизнь Церковного тела), так и моментов антропологических. Против этого и возражал отец Иоанн, когда утверждал необходимость открытого воззрения, которое видит человека незамкнутым в эмпирическом бытии и наделенным способностью встречи с Богом, с синергией и обожением.
По мнению докладчика, эксплицирование антропологического содержания из классического наследия патристики может дать новый импульс антропологическому мышлению, которое сегодня пребывает в состоянии глубокого кризиса. Реальным примером такого стимулирующего воздействия С.С. Хоружий считает богословие митрополита Иоанна Зезюласа, которое, «хотя специально установки антропологизации не проводило, но в центр богословского дискурса выдвигает начала личности и общения. Вокруг именно принципов личности и общения сегодня и сосредоточиваются главные усилия антропологической мысли, уже не богословской, а общефилософской и общеантропологической».
В синергийной антропологии, которая и является основным предметом занятий С.С. Хоружего, богословские темы и проблемы возникают в контексте исихастской практики, как опосредованные антропологическим опытом. Центральное внимание в синергийной антропологии занимает понятие обожения, поскольку оно уже сразу является внутренне антропологизированным. Это есть финальное состояние определенной антропологической, а именно — исихастской практики.
В данном случае это внутренне антропологизированное богословие, которое уже в своем аппарате понятий и в своей структуре несет связь с антропологическим опытом и с антропологическими проблемами. Однако никакой редукции богословие здесь не подвергается, поскольку опыт исихастской практики и есть опыт онтологической открытости, опыт человека, который себя размыкает навстречу Богу. Богословие и антропология здесь достигают взаимного равновесия, они друг ко другу взаимно обращены и как бы служат непрерывным продолжением друг друга.
В заключение доклада С.С. Хоружий отметил, что от богословия обожения, как от центра, идут прямые нити к другим проблемным узлам. Одни в направлении Божественной реальности, другие — реальности антропологической. В антропологическом направлении узловыми проблемами так понимаемого богословия являются проблемы синергии и обожения. В направлении же к Божественному бытию в качестве топоса возникнет богословие энергий. С.С. Хоружий отметил, что в этой сложной области, вопреки давности данных проблем, большим усилиям, прилагаемым к их осмыслению, и многочисленным специальным работам, все ключевые и дискуссионные вопросы по сей день остаются открытыми: «Позиции, которые выражены в трудах Святителя Григория Паламы, в томосе 1351 года, продолжают не только вызывать вопросы, но продолжают и оспариваться. Большое внимание привлекают впервые вводимые в научный оборот писания антипаламитов Акиндина, Феодора Дексиа и других. Антипаламитские позиции занимают и некоторые современные исследователи, даже православные, как покойный В. В. Бибихин и А. Г. Дунаев. И корень этой бесконечности богословских споров достаточно ясен. Корень лежит в нерешенности ключевой и фундаментальной проблемы энергии, то есть, попросту говоря, в отсутствии концепта энергии, который полностью отвечал бы контексту православного учения о Боге».
По окончании доклада С.С. Хоружий ответил на многочисленные вопросы слушателей.
Патриархия.ru
